Читайте Экхарта! Часть I
2016-09-30 Mikołaj Zagorski, перевод с польского Dominik Jaroszkiewicz (Mikołaj Zagorski, Dominik Jaroszkiewicz)
Должно быть, это очень непросто — представлять читателю мыслителя, который отделён от нашего времени семью столетиями, который писал свои главные работы на умершем ныне языке. С такой разницей ещё можно было бы справиться, и она вполне преодолима. Если плоды размышлений достойны и выживают в последующие времена, то, как минимум, перевод на соседние языки рано или поздно создаётся. Увы, с доступностью работ величайшего из немецких мистиков дело обстоит гораздо хуже первых предположений читателя не по причине их языковой формы, а по причине их содержания. Стоит начать с того, что Экхарт почти не философ. Гегель как-то отметил, что так называемая средневековая философия не была самостоятельным поиском истины. Чисто формально Экхарт — богослов и выступает с теологической позиции. Чем же нам сейчас может быть полезен средневековый мыслитель, который почти не философ, да ещё выступает с формально теологической позиции? Как не странно, у Экхарта мы можем прочесть нечто важное о такой проблеме как «тождественность марксизма». В переводе с профессионального языка на польский это проблема того, что является марксизмом, а что им не является. И хотя по этой проблеме есть неплохая книга Станислава Раинко, которую некогда рекомендовал Семек, я не могу рекомендовать эту книгу тому, кто только приступает к изучению марксизма. Сознание Раинко как автора чисто теоретическое, оно вряд ли будет без специального перевода понятно тому, кто знает марксизм преимущественно с политической стороны (а таких пока большинство). Сам по себе такой перевод с «языка политики» на «язык теории» и обратно очень непрост, ибо не зря к образцам такого перевода относят классические работы Ленина «Что делать?», «Шаг вперёд два шага назад» и «Детская болезнь „левизны“ в коммунизме». Поэтому стоит попытаться найти для читателя, примерно знающего марксизм с политической стороны, нечто, что даст представление о том, какую часть картины он в этой политической стороне видит. Кстати, политическое сознание, даже нашпигованное результатами и выводами марксизма и даже марксистской практики, самостоятельным поиском истины тоже не является. Поэтому Экхарт будет близок по предпосылкам своего мышления к сознанию политического социализма.
Чем не может не быть ценным для нас Экхрат сейчас, так это тем, что он показывает нам нечто, что НЕ является марксизмом. Что не является современным научным атеизмом, что не является диалектикой в ее развитом виде, будь то шеллингианские, гегелевские или любые позднейшие формы. Экхарт относится к апофатическому направлению теологии, которое отказывалось присваивать высшей сущности какие-либо заведомо выведенные свойства. Эта «негативная теология» методологически очень сильно сближает его с современным научным (но не естественнонаучным) атеизмом. Поэтому, как приходилось убеждаться, Экхарт будет многим неприятен вовсе не потому, что он «теолог», но напротив, его позиция будет представляться неумеренно атеистической тем, кто всю стойкость своего атеизма проявил в тщательной добросовестной замене слова «бог» на слово «природа». Потому что Экхарт имеет перед собой постоянно образ той самой освобождённой человеческой самодеятельности (пускай преимущественно духовно-чувственной), которая совсем не становится ни теоретически, ни практически доступной оттого, что тезис «бог создал человека по своему образу» мы меняем на «природа создала человека по своему образу». Ведь именно за умелое проникновение в чувственное понятие освобождённой человеческой самодеятельности Экхарт признаётся теперь одним из величайших мистиков Германии. Неслучайно именно мистика на восходящих этапах своего развития хранит и развивает это противоречивое по определению чувственное понятие, а следующий за ней мистицизм относится уже к реакционным явлениям, ибо его утрачивает и становится организационной формой этой утраты. Мистицизм — это организованная тоска по целостности мира, тогда как мистика — это его восторженное предвкушение. Мистицизм — это работа институций классово-антагонистического общества, мистика же — это работа индивидуального конкретно-исторического духа. В прямую противоположность этому, значение мистицизма сугубо личное, «потерянное в истории», тогда как значение мистики общественное, значение «исторической находки», какой были работы Экхарта.
Современному человеку трудно представить, что такое феодализм. Не специфические предрассудки времени должны мы искать у Экхарта для ответа на этот вопрос. На самом деле Экхарт наш современник в формационном смысле — он жил в ту же самую вторичную или товарную формацию, что и мы. Это тоже было время господства и подчинения. Поэтому близость логических форм Экхарта нам следует по преимуществу возводить именно к общности формации, а разность — к разности её прогрессивных эпох, ведь мы живём в эпоху позднего капитализма, а Экхарт жил в условиях зрелого феодализма всего за двести лет до раннебуржуазной революции 1525 года. Во времена Экхарта ни сама рабочая сила, ни её духовные предпосылки не были ещё товаром, что сближает его отношение к сфере труда с коммунистическим. В том смысле, что для Экхарта любое проявление труда — любая практика рабочей силы (не только духовно-чувственная) — это всегда больше чем товар. И немецкий мистик не только это утверждает, но и показывает нам свою версию того, чем труд всегда больше, чем товар (проповедь «Марфа и Мария»). Вспоминая о центральной роли проблематики осознания труда в марксизме, нетрудно догадаться, что именно у великого немецкого мистика мы можем найти интересные основания того известного положения, что «из современных философских направлений идея тождественности микрокосма и макрокосма явно сохранилась только в материалистической диалектике ленинской линии».
Итак, Экхарт жил в другое время и относился к несамостоятельной традиции поиска истины. Метод Маркса, напротив, предполагает самостоятельный поиск истины, но, в отличие от мистицизма, этот метод сохраняет не только представление о целостности мира, но и все организационные (а значит, и теоретические) предпосылки непрерывного возобновления понятия о нём. Поэтому то общее (как бы мы его не понимали — метафизически, как пересечение, или диалектически, как сходство условий порождения), что есть в учении Экхарта и теории Маркса — это то, что не является исключительной и преимущественной принадлежностью марксизма. И именно для такого уяснения работы Экхарта очень хорошо подходят нашему современнику. Потому что он так и норовит в стиле Фромма смазать исторические грани и превратить Экхарта в марксиста, а Маркса — в прямого продолжателя логической линии немецкой мистики. Отрицая новизну вклада Маркса в классическую теорию, такой подход исключает специфическое значение организационной теории, которая именно и помогает изменить мир, а не только восхититься имили объяснить его, как это делали передовые теологи и заурядные философы соответственно. Ибо если Экхарт производится в марксисты, то на таком фоне становится невозможным правильно понять «Что делать?» Ленина. Опасность такого рода была понята ещё Спинозой, который писал, что признаваемое нами невозможным для нас в мыслях, становится невозможным для нас также в действительности. Следовательно, если на фоне «марксиста Экхарта» нарисовать «серым на сером» марксиста Ленина, перспектива практической организации практически действующего исторического субъекта будет лишена всякой выразительности.
Что же касается того, чтобы видеть в Марксе продолжателя логической линии немецкой мистики, то этот взгляд не имеет никаких нежелательных последствий в политике или теории. Признаётся ведь также, что марксизм продолжает логическую линию зрелого немецкого идеализма и фейербахианства. Но все эти признания предполагают однако, что должны мы также ясно понимать такую категорию как «скачок», ибо по отношению ко всем предшествующим теориям и учениям марксизм выступает именно как прерывание постепенности их теоретического тела. Немецкая мистика имеет чувственное понятие освобождённой человеческой самодеятельности преимущественно в нравственно-духовной1 форме. Маркс же впервые получает сверх того теоретическое понятие освобождённой человеческой самодеятельности в практической форме. Такая форма специфична для концентрации всякого отчуждения в условиях жизни пролетариата, и потому она была недоступна Экхарту, заставшему лишь территориальную привязанность к земле как господствующую форму эксплуатации и закрепления отчуждения трудящегося от себя.
Формально марксизм — это качественное историческое видоизменение немецкой мистики. И если понимать скачок (смену качества) в русле классической традиции философии, то в таком признании нет никакой опасности. Ведь признают же в равной мере марксизм качественным видоизменением немецкого идеализма и учения Фейербаха. Также ведь не секрет, что Экхарта повсеместно называют основоположником немецкой философской терминологии, и в этом смысле его народное чувство сходно с таковым у Леси Украинки. Ибо, подобно ей, он тоже создал главные работы на понятном народу языке вопреки господствующей практике. Но Экхарт стоит у истоков не только немецкой философской терминологии, он является также ярким диалектиком, а, по общему мнению мыслителей обеих Германий, также одним из важнейших предшественников Гегеля. По данным некоторых немецких исследователей, логическая форма первого «дидактического силлогизма» («чистое бытие — чистое ничто — бытие») в «Науке Логики» заимствуется Гегелем у Экхарта. В его учении подобным образом было связано невыразимое словами божество (Gottheit — это свойство, а не существо) и те проявления бога, которые постулировались классической теологией и которые были истечением божества2. Если в этом месте вместо божества мы подставим понятие3, понимаемое как форма чувственно-практической деятельности, то силлогизмы Экхарта окажутся выражением вполне реальных коллизий. Действительно, в современном материализме понятие, как и божество у Экхарта, постулируется хотя и связанным с термином, но невыразимым словами. И это не делает понятие оторванным от практики, но наоборот. Понятие теоретически выражается лишь в движении слов, а практически — лишь в движении вещей сообразно их логике, ставшей логикой субъекта. Ведь мы можем сколько угодно прочитать самых ясных и точных описаний того, что такое программирование и фрезерование, просмотреть можем даже самый понятный и исчерпывающий видеофильм о соответствующих операциях на необходимом оборудовании, но больше, чем представление, мы не получим до тех пор, пока при нас станок не выскоблит металл заготовки по нашей же программе.
Именно за разделение понятия и представления мы, несмотря на значительный созерцательный момент в учении Экхарта, обязаны ему многим. Для него аскетические мотивы значимы лишь частично и лишь до обретения развитого сознания, после же него мистик прямо требует от своих последователей развитой мирской жизни, основанной на усвоенных понятиях исторически высшего типа. Экхарт категорически против любого «бегства от мира» и именно для обмирщения, а не для мистификации резко различает понятие и представление. Это делает его на голову выше даже многих наших современников, ведь в позитивизме и наследующих ему школах такого разделения уже давно нет даже в такой наивной форме, в которой его впервые дал Экхарт. Формально относясь к неоплатонизму, он, больше чем кто-либо другой, годится на роль представителя именно такого направления идеализма, которое развивало деятельную сторону. Это хорошо видно по позднейшему восприятию наследия великого мистика Томасом Мюнцером, которого решительно не удовлетворила созерцательность Эхкрата при том, что его открытия он ставил очень высоко. Это в целом повторяет ленинское отношение к Гегелю.
Другие немецкие источники утверждают, что связь Экхарта и Гегеля весьма условна в том смысле, что переоткрытие содержания экхартовских положений Гегель совершил под влиянием позднейших эпигонов диалектики — Фра́нка, Бёме и, отчасти, Вольфа. Несомненно, что работы названных были знакомы Гегелю, но также известно, что Шеллинг изучал незадолго до того вытащенные из архивов работы Экхарта. Им досталась непростая доля. Хотя Экхарт и повлиял на Лютера в демократический период его деятельности, беспощадный контрреволюционный террор и переписывание истории, а позднее опустошительная тридцатилетняя война привели к тому, что, как наследие прошлой революционной эпохи, работы Экхарта были погребены в архивах и никакой массовой известностью после 1535 года не пользовались. Первое же пробуждение немецкой теоретической жизни в 1760-х годах во времена Лессинга привело к тому, что вскоре работы Экхарта были найдены в пыльных кладовых и обратили на себя внимание нарождающихся теоретических кругов Германии. Это был очень интересный и многогранный процесс, охватывающий несколько десятилетий и несколько десятков крупнейших немецких мыслителей того времени. Вообще изучение развития диалектики в Германии от Экхарта до Гегеля представляется интереснейшей и благодатнейшей темой для срыва марксисткой маскировки с тех, кто то ли остался на уровне прошлых эпох, то ли не дозрел и до него. Здесь интересно и развитие самой идеи раздвоения единого не в формальном смысле, а как инструмента адекватного познания. Интересно развитие идеи необходимости чувственного прохождения теории от проповеди «Блаженны нищие духом»4 Экхарта до простеца из трактатов Николая из Кузы.
По силе диалектической мысли в догегелевской Германии Экхарт может быть поставлен впереди Гёте и вряд ли сзади Канта. Против Канта у Экхарта есть то преимущество, что он не связывает диалектику с проблематикой логики5 и одним лишь чувством видит диалектику там, где Кант не мог видеть предпосылок диалектичности исходя из системы формальных знаний своего времени. Впрочем, в этом же и недостаток Экхарта, ибо проблемой обоснования выраженных им логических форм он вообще заниматься не мог, даже если бы и хотел совершить что-то сверх «несамостоятельного поиска истины».
Что касается отношений Экхарта и первого теоретика политического коммунизма в Европе — Томаса Мюнцера, то как таковые они весьма похожи на отношения Гегеля и Ленина. Не говоря о позднейших детальных немецких исследованиях, Энгельс в конспективной «Крестьянской войне…» также упоминает о связи учения Мюнцера и немецкой мистики.
«Революционная оппозиция феодализму проходит через всё средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооружённого восстания. Что касается мистики, то зависимость от неё реформаторов XVI века представляет собой хорошо известный факт; многое заимствовал из неё также и Мюнцер»6 . Формально его связь с немецкой мистикой была не менее чем двойная7 — устно через «пророков из Цвиккау» и через штудирование сочинений кого-то из последователей Экхарта или его самого. Есть основания предполагать, что Мюнцер примерно также искал в наследии Экхарта логические формы для практического движения трудящихся своего времени, как это делал Ленин по отношению к логическим формам, выработанным Гегелем. Если Ленин завещал углублять ревизию теории Гегеля на основании лучшего с ней знакомства, то для Мюнцера немецкая мистика не могла не быть источником вдохновения, несущим теоретический образ или чувственное понятие самодеятельной свободной человеческой деятельности. Ведь именно в её развитии Мюнцер полагал смысл тысячелетнего царства, и именно её связывал с исполнением воли бога.
Впрочем, по линии логического напряжения за Экхартом должен стоять не Мюнцер, а Спиноза. Именно он — непосредственный продолжатель пантеистической логики Экхарта. Мюнцер же лишь практический и организационный продолжатель Экхарта. Если мистик влил в дикую Германию теоретическую жизнь и явил понятие свободной самодеятельности человеческого духа, то Мюнцер попытался начать на этой основе практическую жизнь Германии и явил зримую силу свободной самодеятельности общественного тела борющегося угнетённого немецкого крестьянства. В теории Экхарта превосходит Спиноза, в практике Мюнцер. Все трое как пантеисты обязаны специфическим классовым симпатиям к ремеслу и предпролетарским слоям. Мюнцер в лагере восставших отбывал трудовую повинность кузнецом, а безгранично верны ему были рудокопы. Спиноза же был шлифовальщиком линз и зарабатывал этим. Что касается Экхарта, то он хоть и был дворянином (точнее военным), но симпатизировал крестьянским прокоммунистическим движениям бегардов и бегинок, а также небезосновательно был связан недоброжелателями с «ересью свободного духа».
Собственно «ересь свободного духа», в которой обвиняли Экхарта — это тоже самое, что стало причиной партийного выговора Семеку в 1968 году, и тоже самое, что вменяли в вину Ильенкову в Московском Университете. Во всех случаях речь шла о почти полном исключении обрядности и формализма. Ересь свободного духа с логической стороны — это установка на возможность успешного познания неограниченной (то есть достаточной для своего времени) глубины. Это идущая от Сократа диалогически выражаемая уверенность, что «все человеческие проблемы… могут формулироваться во всеобще-понятных категориях и разрешаться таким способом, который одинаков для всех людей без исключения» . Конечно подобные вещи не могут не нравиться тем, кто делает для себя исключение, а такие слои существуют на протяжении всех эпох товарной формации, включая феодальную и капиталистическую.
За общей основой свободы духа мы должны отличать у Сократа, Экхарта, Мюнцера и Ленина разные уровни постижения практических средств присвоения трудящимися своих же сил, положенных в обществе. Сократ лишь ясно показал, что общественные силы как объективные существуют. Экхарт предугадал многие логические формы свободы духа скорее в смысле искусства (как мысленное достраивание отсутствующего в жизни). Мюнцер впервые показал силу коренным образом преобразующего общества группового действия. Наконец, Ленин успешно организовал эту силу. Именно удерживая в памяти это движение, мы не будем терять из виду это историческое отличие разных представителей свободомыслия, а значит, наш взгляд будет подлинно рельефным.
———
Нередко у современного читателя Экхарта возникает вопрос о том, что же в действительности исследует немецкий мыслитель. Вопрос очень непростой, да и, строго говоря, совсем не обязательно иметь на него ответ пред чтением работ немецкого мистика. Но вопрос этот целиком законный. Для получения ответа на него нужно, во-первых, хорошо понимать то, какое основание имеет теологическое понятие бога. Во-вторых, это общее основание нужно несколько приспособить к условиям деятельности Экхарта — к структуре того общества. Полученное как итог размышлений понятие будет отвечать на вопрос о том, что же изучает Экхарт. Несколько в стороне остаётся вопрос о том, как вообще в его времени возможны те логические формы, которые многие признают за гегельянские, марксистские или даже ленинские. Формальный ответ заключается отчасти в общности мыслительных форм разных эпох товарной формации, отчасти — в философском невежестве современного читателя. Содержательный ответ состоит в том, что тенденции мышления, ведшие в XIII веке к учению Экхарта, в современности ведут к ленинизму. Это всего лишь результат того, что и материальная база освобождения человеческих способностей, и её осознание сделали с тех времён огромный шаг вперёд. Именно поэтому современные переводчики Экхарта, такие как Ежи Прокопюк, являются реакционерами9, которые ничем иным, кроме переводов Экхарта, войти в историю не могут; которые, будучи почти нашими современниками, сами остаются в тени давно умершего мыслителя. И это неудивительно, если учесть, что в наше непростое время быстрых общественных изменений считать для себя перевод работ Экхарта главным делом может только человек, замыкающийся в антикварный мирок от насущных потребностей социальной революции. Именно к такому типу личностей относится Прокопюк, изгнанный из университета за демонстративно высокомерное отношение к людям труда. Но также интересно заметить, что Прокопюка совсем не смутило противоположное своему отношение к людям труда у Экхарта. Как не смущает материализм и атеизм у Леси Украинки тех, кто ищет у неё яркое выражение неоплатонизма. И хотя количеству желающих натягивать ежа на куб удивляться не приходится, многие из них по отдельности способны удивить полной неспособностью ставить самые простые вопросы о предмете своей деятельности.
Показательно, что польский перевод Экхарта делался в такое время (в начале 1980-х, суммарная публикация 1988 года, по частям в 1987 и 1986 годах), когда теоретическая разруха и продолжающая её материальная разруха стремились к своему пику. Прокопюк является продуктом контрреволюционных тенденций, стремления убежать от насущных вопросов действительности в индивидуальный мирок антикварного любования средневековой мыслью. Однако, переводчики Экхарта дали революционным силам своих народов возможность почувствовать историческую глубину логики революции и в этом смысле «Проповеди…» Экхарта срабатывают против любования ими и за активное действие. Положения из проповеди «Марфа и Мария» получают развитие и оформление в современной категориальной форме в известном тезисе про Фейербаха, провозглашающем, что дело состоит в изменении мира, а не в формальной завершённости его объяснения, которое как раз без изменения мира невозможно.
Чтобы правильно понимать современный научный коммунизм, нужно хорошо понимать какие элементы его теории, какие логические формы принадлежат нашей эпохе и эпохе Маркса, а какие являются наследием дальней старины и к специфическому багажу материалистической диалектики не относятся. Это вдвойне сложно сейчас, ибо ни одно другое направление современной мысли, кроме ленинизма, не является «потребителем» решительно всей истории философии. А поскольку понять ленинизм, не сделав самостоятельно выводы из всей истории развития философии, нельзя, то и известность каких-то логических форм старых споров может показаться нам исключительным владением ленинцев, а, вслед за этим, и самого ленинизма. Но это совсем не так, и потому вдвойне важно отличать собственно ленинизм от его исторических основ, без которых, однако, его нельзя понять и усвоить как инструмент преобразования мира.
Поэтому в вопросах метода, в вопросах принципов построения политической организации и её внутренних дел мы должны оглядываться не только на те логические формы, которые зафиксированы в письменном наследии Гегеля, но и на то, что предлагали Мюнцер и Экхарт. Увы, тех, кто достиг духовного уровня Гегеля, сейчас гораздо меньше, чем тех, кто остался стилем мысли и действия во временах Мюнцера и Экхарта. То, что Ильенков писал об актуальности Спинозы, это тоже совсем нехороший признак, характеризующий его эпоху. В наше время теоретическое положение стало настолько невыносимо, что уже и «рост» Спинозы для многих слишком высок — нужно снимать мерку уже не теорией Спинозы, а учением Мюнцера или Экхарта. Только потому, что многие не доросли и до них… Многие их тех, кто будет через несколько пятилетий давать решительный бой частной собственности, выиграть который невозможно без освоения не каких-то «на пальцах понятных» учений прошлого, а именно ленинизма… Это делает разбираемые вопросы не такими уж и академическими, а, скорее, наоборот, ведь никто не назовёт академическим вопрос того способа мышления, который обуславливает нажатие на спусковой курок и влияет на число жертв и объём иных потерь в эпоху политического хаоса.
Продолжение следует
Эту терминологию ищи в opus magnum А. С. Канарского или Л. С. Горбатовой.
Пол. emanacją
По определению Этьенна Гильсона Экхарт отождествляет бога с познанием («Nie dlatego Bóg poznaje, ponieważ jest, ale dlatego jest, ponieważ poznaje», см. http://www.katolik.pl/mistrz-eckhart,1999,416,cz.html). Следует добавить, что нам интересен не этот узкий взгляд, а связь познания с его реальными трудовыми предпосылками и возможностью его материалистического перворачивания.
См об этом в «Диалектической логике» Э. В. Ильенкова в связи с понятием логики у Канта.
По тексту перевода второго российского издания собрания сочинений К. Маркса и Ф. Энегльса (https://www.marxists.org/russkij/marx/1850/peasant_war/02.htm). Несколько ниже там же читаем про Мюнцера: «Его глубокие познания в тогдашней теологии рано обеспечили ему докторскую степень и место капеллана в женском монастыре в Халле. Здесь он проявляет уже величайшее презрение к церковным догматам и обрядам, совершенно опускает во время обедни слова о пресуществлении и ест, как рассказывает о нем Лютер, тело господне неосвященным. Главным предметом его изучения были сочинения средневековых мистиков, особенно хилиастические произведения Иоахима Калабрийского».
Вопрос о формальном знакомстве Мюнцера с письменными произведениями немецкой мистики исследуется обществом Томаса Мюнцера.
Marek Jan Siemek, W kręgu filozofów / Dlaczego Sokrates?
По некоторым данным, Прокопюк состоял в оппортунистической организации RACJA, спекулировавшей на антиклерикальной тематике см. https://pl.wikipedia.org/wiki/RACJA_Polskiej_Lewicy