Познание как практика (Пролегомены к будущей эпистемологии)
2022-04-13 Marek J. Siemek, перевод: Михаил Ильин (сообщество «Заря»), консультанты: Mikołaj Zagorski, Dominik Jaroszkiewicz (Marek J. Siemek)
Источник: „Marksizm w kulturze filozoficznej XX wieku", Marek J. Siemek (red.), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988, ss. 9-24.
Предисловие от консультанта
Марек Ян Щемек/Семек[1], к счастью, всё менее нуждается в представлении восточному читателю. Он известен в Польше как один из наиболее близких к ленинизму представителей трансцендентализма и материалистической диалектики. Щемек небезуспешно пытался публично выступать с позиций ортодоксального марксизма на протяжении целой четверти века, между 1965 и 1990 годами[2]. Не зря о варшавском мыслителе говорят, что его заблуждения не менее поучительны чем исследовательские находки.
Статья «Познание как практика» была опубликована под занавес Народной Польши, а написана в период набора политического веса «Солидарностью». То время без столь явной как сейчас угрозы мировой империалистической войны может показаться очень далёким от нас, но политические контуры классового противостояния внутри польского общества не поменялись до неузнаваемости в отличие от формы польского государства. Марек Загаевский в статье с раздумьями над Грузинской войной 2008 года правильно замечал, что коммунистическое влияние в Народной Польше уж точно не было доминирующим и едва ли было в разы сильнее чем сейчас[3]. Особенно существенно то, что самообразовательное социалистическое движение в конце 1980-х годов не было тесно связано с работой Марека Щемека, в отличие от ситуации 2004-2011 годов в Варшавском университете[4]. Поэтому, рассуждая о вопросах, важных для организации такого самообразования и примыкающих к проблематике гегелевской «Феноменологии духа» и «Что делать?» Ленина, Щемек вынужден был дать статье блеклый академический подзаголовок: «Пролегомены к будущей эпистемологии». Такой неуклюжий лексический академизм названия небесполезной для научного коммунизма статьи был одним из выразительных примеров дезориентации варшавского мыслителя, которая особенно проявится в 1990-е годы. В официальном польском научном мире Щемек со своими классическими и высокоидейными симпатиями (Шиллер, Гегель, Маркс, Гумбольдт) оказался в политической и академической изоляции в наступавшем царстве эпигонов и доносчиков. Варшавского мыслителя поддерживали только некоторые настолько же деморализованные коллеги, образовавшие позднее Польское Товарищество Гегеля и Маркса. Но в 1988 году на тот момент уже слегка дезориентированный Щемек не знал каково будет место марксизма в новой, ненародной Польше и не мог иметь никакого представления о том каким общественным силам сможет быть полезным его статья, проникнутая искренней и глубокой критикой эмпиризма.
В наше время рост российского теоретического и, поэтому (в мере успешного освоения теоретического мышления лучшего достигнутого уровня), политического самообразования в России достиг такой интенсивности, что за неделю к его сообществу пытаются присоединиться от десятка до двух новых участников. Щемек, хорошо знавший что теория это неспешное многолетнее дело, несомненно счёл бы это очень высоким темпом с большими рисками в случае определения ошибочной линии вхождения в самообразование.
Проблема в целом понятна: то, что называется социалистическим активизмом в России и соседних странах Европы, потерпело полный крах и открыто смердит бессмысленностью, в том числе в виде подбрасывания дров в топку всемирного военного передела. Многим сторонникам социализма в России очевидна большая опасность необдуманных д е й с т в и й. Некоторым памятна полная противоположность своих собственных якобы продуманных стремлений и их объективных результатов, направленных, в любой перспективе, в противоположную сторону. Поэтому встаёт решаемая Щемеком проблема о практичности теории. Становится важным для чисто практического успеха понять что познание это практика, но в корне отличная от так называемой «практики» у активистов. Да, познание с неожиданным результатом это специфическая форма практики и неизбежное звено многих действий по практической критике создавшегося положения. И здесь статья Щемека соприкасается с ленинской работой «Что делать?». Но перед обсуждением организационных вопросов партии нового типа, до актуальности которых и в России, и в Польше далековато, нужно организационно реализовать уже имевшееся у Ленина и оцененное Щемеком своеобразное доверие к теории. Ибо совсем не в ленинском духе чтение умных книг при совмещении с совершением глупых действий с опорой на глупую трактовку этих умных книг, без опоры на их понимание. Словом, теория должна быть понята как практическое орудие, как образ «порождения человека человеческим трудом» для выстраивания аналогичного этому образу не духовного, а чисто материального, в том числе, организационного процесса. Карл Маркс, а, вслед за ним, Милан Соботка предпринял осмыслить «Феноменологию духа» как образ «порождения человека человеческим трудом». Из своего исторического времени мы можем в ленинской работе «Что делать?» увидеть образ самопорождения политического пролетариата. Наибольшая ценность статьи Щемека «Познание как практика» в возможности под углом решения насущных вопросов прямо и по-практичному осязаемо связать потребности освоения теории самообразовательными сообществами, немецкий трансцендентализм (в том числе «Феноменологию духа») и ленинскую работу «Что делать?». Будет преступным не воспользоваться настолько концентрированной попыткой осмысления животрепещущих проблем даже если сам Щемек в далёком 1988 году слабо представлял кому может понадобиться его тезисная, но меткая критика позитивизма и позитивизма под видом марксизма в том числе в форме якобы теоретической основы якобы политического активизма якобы социалистической или коммунистической направленности.
март 2022
Mikołaj Zagorski (Николай Загорский, Микола Загорський)
авторизованный перевод Dominik Jaroszkiewicz
I
Одним из наиболее ощутимых признаков прорыва, отделяющего современную философскую мысль от традиционной, несомненно, является особое теоретическое развитие[5] п о н я т и я п р а к т и к и как философской категории. Это развитие, которое началось в философии Канта и кульминация которого приходится на мысль Маркса и марксизм, состоит, с одной стороны, в коренном изменении с м ы с л а самого понятия (его объёма и содержания, а также места и функции в целокупности философских понятий[6]), с другой же стороны, в далеко идущем преобразовании отношения, в котором в понятиях схваченная сфера «практики» - т.е. человеческого д е й с т в и я - остаётся по отношению к чисто теоретической сфере п о з н а н и я , т.е. к своей первоначальной, наиболее классической области интереса для философии как таковой.
Традиционная философия - от Аристотеля до эпохи Просвещения - довольно строго разграничивала «познание» и «практику», четко выделяя эти два понятия в две отдельные и резко разграниченные предметные области. В то же время она однозначно признавала первичность и главенство одной из них, а именно теоретической сферы п о з н а н и я, над другой, т.е. над практической сферой д е й с т в и я . «Практичность» как таковая лежала здесь, по существу, в н е пределов «философствования» в собственном смысле слова, скорее замкнутая в его чисто познавательном круге «теории». Там, где появлялась какая-либо отдельная «практическая философия», она заключалась либо в п р и м е н е н и и познавательных процедур философии как «теории» к описанию и изучению определенных областей человеческой «практики» (как, например, в этике и политике Аристотеля), либо в в ы в е д е н и и и з теоретико-философских познаний некоторых следствий (правил, норм, предписаний) для практического поведения человека (как, например, в различных этиках «жизненной мудрости» или в просветительском идеале «приятного и полезного знания»). Таким образом, «практическая философия» всегда была философской т е о р и е й т о г о, ч т о п р а к т и ч н о : разумным познанием, регулированием, рационализацией того, что само по себе по существу вне разума, вне философии, иррационально. Постольку она также всегда была вторичной по отношению к «философии как таковой», т.е. всегда т е о р е т и ч е с к о й . (NB. «Практичность» в традиционной философии - это прежде всего э т и к а -- область жизнедеятельности человека как индивида - реже политика - сфера взаимодействия индивидов в отношениях совместной общественной жизни - почти никогда материально-техническое п р о и з в о д с т в о ).
Это положение вещей существенно меняется только у Канта. Кант в своей концепции «практического разума» не только возводит область человеческих д е й с т в и й в статус философски полноценной рациональности, но и ставит эту специфически практическую рациональность в определенном смысле в ы ш е чисто теоретической рациональности познания, поскольку именно в первой, а не во второй он ищет источник и «общий корень» р а з у м н о с т и к а к т а к о в о й . Именно в этом смысл тезиса Канта о «примате практического разума»[7]. Уже не само познание, а, по крайней мере, о т н о ш е н и е между познанием и практико-моральным действием впервые становится здесь главным предметом философской рефлексии. «Практичность», понимаемая, правда, еще как сфера нравственных действий единичного субъекта, но уже относящаяся к рациональной всеобщности нравственного з а к о н а , получает свое - и даже некоторым образом выделяющееся - место в области «философствования» в собственном смысле.
В посткантианской философии это выделенное место теперь становится центральным пунктом философствования вообще. Уже Фихте преобразует «примат практического разума», который для Канта был еще только постулатом или «регулятивной» нормой, определяющей направление исследования, в совершенно «основополагающее»[8] п о л о ж е н и е ф и л о с о ф и и . (Абсолютное «Tathandlung» самополагания-самости - такова глубоко практическая сущность трансцендентальной «самости» как первичной и необходимой формы абсолютного разума вообще). Здесь устраняется также само деление философии на «теоретическую» и «практическую»: единственным и надлежащим предметом философии является е д и н с т в о познания и практики, и это единство в конечном счёте основано на чем-то «практическом» (в изначальной а к т и в н о с т и «Я»). - Конечно, эта «практичность» здесь все ещё является «идеальной» деятельностью трансцендентального «Я»; однако уже здесь она перестаёт быть чисто м о р а л ь н о й практикой кантовской этики. Именно потому, что она возводится в ранг «высшего принципа» в с е й философии и тем самым обосновывает не только д е я т е л ь н о с т ь , но и п о з н а н и е , «практичность» у Фихте приобретает онтологическое измерение («Бытие» как застывшее опредмечивание д е й с т в и я ), а её сфера применения распространяется на весь человеческий (теоретико-практический) опыт в ж и з н и и к у л ь т у р е . Понятая таким образом «практичность», для которой «теоретичность» является лишь особым случаем, уже полностью совпадает с «философствованием». Понятие практики становится ц е н т р а л ь н о й к а т е г о р и е й ф и л о с о ф и и .
Вслед за этим Гегель также последовательно наполняет этот новый объём понятия практики новым содержанием. Практика - как собственный двигатель всей диалектики «духа» - отождествляется здесь уже с общественно-исторической культурной деятельностью человека, в которой он «формирует» себя и свой мир - прежде всего т р у д о м . Т р у д как сущность «образования» (Bildung) является здесь единственным источником и определяет собственный смысл всякой р а з у м н о с т и в человеческом мире. Таким образом, происходит окончательный разрыв с абстрактным - узко этическим (как у Канта) или сознательно-«самостным»[9] (как у Фихте) пониманием практики. Практика схвачена <в мысли> уже как конкретный, диалектический п р о ц е с с самопорождения «духа», т.е. человеческого мира историчности и обобществления. Таким образом, у Гегеля «активная сторона», которую «развивал идеализм» (Маркс), фактически достигает своего апогея. Практика - хотя и понимаемая «идеалистически», как работа «духа», становится здесь действительно как онтологически, так и эпистемологически основной категорией философии. Ибо она означает первичную деятельность, которая п р о и з в о д и т как всю предметную д е й с т в и т е л ь н о с т ь общественно-человеческого мира, так и все формы её п о з н а в а т е л ь н о г о присвоения человеческим сознанием и самосознанием.
Этот процесс преобразования смысла понятия п р а к т и к и завершается у Маркса. С одной стороны, Маркс осуществляет[10] - вслед за Фейербахом - «материалистическое переворачивание» гегелевской диалектики, которое включает в себя, прежде всего, переосмысление понятия практики. Практика схвачена <в мысли> теперь как «ч у в с т в е н н о - п р е д м е т н а я деятельность», центром и субъектом которой является уже не «дух» или «самосознание», а конкретная т е л е с н о с т ь человека и его материально-жизненные п о т р е б н о с т и («обмен веществ» между человеком и природой). С другой стороны, для Маркса эта «чувственная деятельность» имеет сплошь о б щ е с т в е н н ы й характер: она производит не только материальную основу жизни людей, но и саму форму их ч е л о в е ч е с к о г о бытия, т.е. форму о б о б щ е с т в л е н и я , вместе с диалектикой её внутреннего а н т а г о н и з м а . Оба эти момента в равной степени содержатся в марксовом понятии о б щ е с т в е н н о й п р а к т и к и . Оно означает: 1) общественный процесс т р у д а , т. е. материально-экономическое производство и воспроизводство условий общественной жизни, при котором одновременно создаются необходимые для данной формации о б щ е с т в е н н ы е о т н о ш е н и я между людьми; 2) общественную диалектику г о с п о д с т в а и б о р ь б ы , т. е. процесс осознания и практического разворачивания[11] конфликтов, которые вырастают из антагонистической формы обобществления и ведут к р е в о л ю ц и о н н ы м и з м е н е н и я м в общественном развитии. Понимаемая таким образом практика - и как непосредственно п р о и з в о д и т е л ь н ы й т р у д , и как «революционно-критическая деятельность» непосредственных производителей, объединившихся с целью ниспровержения о б щ е с т в е н н ы х о т н о ш е н и й п р о и з в о д с т в а в той крайне антагонистической форме обобществления, которой является капиталистическое общество - становится центральной т е о р е т и ч е с к о й категорией философии, которая, однако, именно по этой причине, перестает быть «философией»: а именно, и с т о р и ч е с к о г о м а т е р и а л и з м а Маркса. Конечно, в этой категории можно и нужно видеть - вслед за Лукачем - центральную категорию о н т о л о г и и о б щ е с т в е н н о г о б ы т и я . Необходимо только помнить, что именно по этой причине такая «онтология» у ж е - н е - ф и л о с о ф с к а я (в традиционном смысле смысле слова «философский»). Ведь не случайно исторический материализм, с одной стороны - как теория - вытесняет старую «философию», заменяя её «критикой политической экономии»; с другой стороны - как п р а к т и ч е с к а я программа «революционно-критической деятельности» - провозглашает «у п р а з д н е н и е философии» через её п р а к т и ч е с к о е «осуществление»[12].
II
Так завершается этот знаковый процесс преобразования, который затрагивает объем, место и значение понятия п р а к т и к и в рамках ф и л о с о ф с к о г о мышления. «Практичность», впервые серьёзно введённая Кантом в область «философского», а, затем, возведённая в этой области Фихте и Гегелем в ранг её первого принципа и центральной категории, у Маркса уже исчерпывает в е с ь о б ъ ё м этой области, и, в результате этого, своим новым содержанием разрывает её границы. Философская теория, которая, по мысли Маркса, признаёт своим единственным предметом «человеческую практику и понимание этой практики» (тезис 8), перестает быть «философской» теорией в традиционном смысле. Таким образом, теоретическое развитие[13] «практики» как философской категории находит свой выход в новом нефилософском и а-философском понимании т е о р и и .
Парадоксальность такого положения вещей проявляется в том, что такой новый тип нефилософской и а-философской теории, который, несомненно, открывает новые п о з н а в а т е л ь н ы е возможности, недоступные прежней «философии», в то же время не способен адекватно понять или достаточно обосновать себя к а к п о з н а н и е . Таким образом, только у Маркса - и ещё более в марксизме - полностью раскрывается тот факт, что теоретическое возвышение понятия п р а к т и к и до ранга центральной философской категории, которое произошло в посткантианской мысли, было достигнуто з а с ч ё т прежней центральной категории философствования, которой было понятие п о з н а н и я . Однако этот факт также ставит новую определённую и критически важную теоретическую проблему: мышление, которое «практике» противопоставляет «познание» и хочет «познание» полностью подчинить «практике» или даже заменить её, перестает быть ф и л о с о ф с к и м мышлением также в том самом основном смысле, что оно отказывается от всех претензий на понимание себя к а к мышления, своего знания как знания, одним словом: от всех э п и с т е м о л о г и ч е с к и х претензий.
Правда, о таком отказе ещё не может быть речи у самого Маркса, чья критически-теоретическая работа всегда сопровождалась особенно высокой степенью рефлексии и самосознания. Однако тот факт, что Маркс никогда не формулировал в явном виде (explicite) эпистемологические предпосылки и следствия его критики политической экономии и теории исторического материализма, заставил искать марксистскую концепцию познания скорее в нескольких афористически крайних формулировках, которые - как, прежде всего, 2-й, 6-й и 11-й тезисы о Фейербахе - могут быть прочитаны в смысле полного растворения всей теории, всего познания и мышления во всеобъемлющей и всеобъясняющей мифической «практике». Позднее в этом направлении последовала почти вся марксистская традиция: лозунг «философии практики» чаще всего использовался здесь для объяснения собственного ухода от сколько-нибудь серьезной эпистемологической проблематики.
Неудивительно поэтому, что в традиции марксизма философская проблематика п о з н а н и я становится предметом настоящего беспокойства. Не будучи в состоянии выявить реальную эпистемологию Маркса, вытекающую из вышеупомянутого выдвижения «практики» в центральную философскую категорию, марксисты возродили традиционный (домарксистский или даже докантианский) «теоретико-познавательный» подход, разбавив[14] его несколькими банальностями о «роли общественной практики» в познавательном процессе. «Общественная практика» выступает здесь везде как источник, как собственная цель, а также как последний критерий истинности всякого знания, который должен служить достаточным оправданием такого подхода, как «марксистская» теория познания. В действительности, однако, этот подход - который также часто выступает под загадочным названием «материалистическая гносеология» - имеет мало общего как с марксизмом, так и, тем более, с порядочной теорией знания. Ибо само «познание» понимается здесь полностью в духе психофизиологической «теории познания» эпохи Просвещения: а именно как созерцательное отношение отражения, возникающее между индивидуальным сознанием и его внешним предметом и проявляющее себя в непосредственной инструментально-манипулятивной практике текущего опыта[15]. Нет необходимости говорить, что в рамках такой концепции «познания» любые уверения о «диалектической» природе этого отражения, и особенно об «общественном характере» этой проверяющей её практики являются чисто словесным раболепием перед одной только буквой[16] исторического материализма Маркса и его настоящего понимания практики, простой видимостью, маскирующей фундаментальную умственную несовместимость всей этой концепции познания с подлинной теорией Маркса. Само «отражение» как базовая теоретико-познавательная категория - независимо от того, насколько она обогащена результатами современной физиологии, психологии или нейрофизиологии - предполагает созерцательный, непосредственно эпистемический[17], а значит, непрактичный в своей основе характер познания. «Познание» в такой формулировке остается чем-то совершенно внешним и безразличным к «практике» в её посткантианском и особенно марксистском понимании как центральной философской категории.
Это забвение эпистемологических намерений Маркса и этот возврат к домарксистской (и докантианской) «теории познания» ещё больше облегчались, и в то же время усугублялись, дополнительными обстоятельствами. Самым важным из них было идеологическое давление со стороны торжествующего сциентизма и позитивизма во второй половине XIX века, которые как в философии, так и в массовом сознании надолго закрепили миф о тождестве п о з н а н и я и н а у к и. Для марксистов этот миф имел, с интересующей нас точки зрения, тяжёлые последствия, поскольку косвенно давал им прекрасное оправдание их собственного отказа от существенных философско-эпистемологических вопросов. С одной стороны, объявляя теоретическую работу Маркса чисто «научной», они могли чувствовать себя свободными от любой критической рефлексии её познавательных оснований и результатов, которая выходила бы за рамки общепринятой теории «науки» и методологии её «научности» (прямо продолжая старый «теоретико-познавательный» подход к философским проблемам знания). С другой же стороны, соглашаясь с полным поглощением старых «теоретико-познавательных» проблем научно-позитивистским самосознанием современной науки, её теорией и методологией, они отрезали себе путь к подлинно марксистскому, т.е. диалектико-историческому пониманию самой н а у к и как своеобразного, исторически и культурно обусловленного типа познавательного поведения обобществленного человека. Таким образом, была упущена, возможно, самая большая или, во всяком случае, самая интересная теоретико-философская возможность, которую Маркс открыл для ф и л о с о ф и и п о з н а н и я своей «философией практики».
Открытие заново этой возможности и работа над её реализацией должны стать задачей всякого мышления, которое сегодня ссылается на Маркса и желает так или иначе ссылаться на него. Однако для решения этой задачи необходимо глубже вникнуть в соотношение проблемы «практики» и проблемы «познания» - и не только в мысли Маркса, но и во всей посткантианской философии. Требуется осознать, что описанный выше процесс преобразования смысла, места и функции понятия «практики» в пространстве посткантианского философствования - это о д н о в р е м е н н о и процесс формирования новой, уже не эпистемической, а эпистемологической концепции п о з н а н и я . Требуется признать, что возведение понятия «практика» в ранг основной категории мышления здесь должен происходить н е з а с ч е т философских вопросов о знании, но с их возведением из статуса «теоретико-познавательных» вопросов в традиционном смысле в высшее достоинство подлинно философской эпистемологии, в которой само познавательное мышление пытается постичь себя как д е я т е л ь н о с т ь . Иными словами, нужно не только понять ту необходимую с в я з ь , в которой познание всегда находится с практикой (как её условие, источник, цель, критерий и т.д.), но и понять само познание к а к практику, как одну из форм общественной деятельности людей в их историческом, общественно-человеческом мире.
III
О том, что познание не только вырастает из практики, всегда обращается к ней, ей в конечном итоге служит и в ней «должно доказать свою истинность, т. е. действительность и мощь» (Маркс, тезис II), но и что само оно - и и м е н н о к а к познание - е с т ь своего рода практика, хорошо знал уже Кант. Теоретическое ядро его концепции т р а н с ц е н д е н т а л и з м а , которую подхватил и последовательно развил Фихте, заключалось, в конце концов, в том, чтобы ясно показать активный, действенный[18], действующий[19] характер любых познавательных актов. Рассматривать познание также как определенную форму д е й с т в и я - это более глубокий и слишком редко замечаемый смысл тезиса Канта о «примате практического разума».
У самого Канта этот действующий, практический характер познавательных актов как таковых проявляется прежде всего и самым ощутимым образом в отношении м ы ш л е н и я . Это видно, прежде всего, из его трактовки категорий - и понятий в целом, как ф у н к ц и й способности мышления, т.е. именно свойственных ей с п о с о б о в д е й с т в и я . Эта трактовка, лежащая в основе всей «трансцендентальной логики», находит свое наиболее сжатое выражение в кантовской формуле об изначально «спонтанном» - а потому добровольном[20] и творчески деятельном - характере мышления. Но если ближе рассмотреть подлинную основу всей этой концепции, а именно учение Канта о т р а н с ц е н д е н т а л ь н о м е д и н с т в е а п п е р ц е п ц и и и о т р а н с ц е н д е н т а л ь н о м в о о б р а ж е н и и как его органе и носителе, то окажется, что такая же насквозь «практическая» ведущая[21] структура также может быть обнаружена в ч у в с т в е н н о м с о з е р ц а н и я , которое в противном случае считается только «воспринимающей» способностью. Связующее и объединяющее действие того, что Кант не зря называет « п р о д у к т и в н ы м воображением» (produktive Einbildungskraft), и которое, в конечном счёте, основано на акте трансцендентального самопознания, составляет здесь сущность познания на всех его уровнях: начиная с низшего уровня чувственных впечатлений и восприятий, где продуктивное воображение непосредственно активно уже в «фигурном синтезе» многообразия в единство созерцания, через промежуточную область «схематизма понятий интеллекта» к высшим, чисто интеллектуальным функциям мышления в надлежащем использовании категорий. Но это не всё: будучи познавательно неправомочными, хотя, в то же время, и неискоренимыми[22], познавательные претензии теоретического р а з у м а (в более узком смысле) имеют своим источником ту же д е я т е л ь н о с т ь и п р о и з в о д и т е л ь н о с т ь [23] трансцендентального воображения. Ибо разум (в теоретическом употреблении) хочет с помощью своих «идей» добиться ровно того же, что в действительности постигают чувственность и ум через свои априорные формы: время, пространство и категории. А именно, он хочет установить предметность, структура и форма которой были бы «продиктованы» самим разумом или, по крайней мере, со- т в о р е н ы им. То обстоятельство, что разум в этих своих т е о р е т и ч е с к и х намерениях неизбежно должен потерпеть неудачу, и что он может получить компенсацию за это только в области «практичности», не меняет ничего существенного в этом положении вещей. Напротив, именно здесь находит особенно яркое выражение тот факт, что уже у Канта р а з у м как таковой, - как напишет впоследствии Фихте, - «практичен сам по себе», и только н а о с н о в а н и и и в р е з у л ь т а т е этой своей первоначальной д е я т е л ь н о с т и , становится также «теоретическим», познающим разумом. Ведь сущность разумности уже у Канта заключается в её образоформирующей, законотворческой и, тем самым, бытийно-созидающей функции, поскольку о н а п р о и з в о д и т в с ё о б щ е е , необходимое и универсально-значимое, а, значит, и д е й с т в и т е л ь н о е .
Фихте пошёл по этому пути ещё дальше. А именно, он прояснил то, что у Канта дано только намёками: 1) что эта «практика» мышления в познании, которая реализуется в «работе» творческого воображения и последовательно связывает теоретические функции разума с его глубоко п р а к т и ч е с к о й сущностью, должна пониматься не как чисто идеальная, «просто мыслительная» деятельность, но как непосредственно участвующая в производстве действительности; 2) что т е о р е т и ч е с к а я действительность, порождаемая этой практикой познания, не является отражением, отзеркаливанием, идеальным удвоением некой «действительности самой по себе», а является неотъемлемым компонентом д е й с т в и т е л ь н о с т и вообще (tout court): единственной и единой, всегда т е о р е т и ч е с к и - п р а к т и ч е с к о й действительности человеческого мира. Итак, с одной стороны, Фихте рассматривал теоретическое (познающее) с о з н а н и е с его «данными» предметами как необходимый продукт трансцендентального самосознания, которое может осознать и постичь свою собственную «яйность»[24] только ч е р е з п о с р е д с т в о конституирования некоторого «не-яйного», объективного м и р а . Мышление здесь перестаёт быть «просто мышлением», становясь изначально «полагающей» и «формирующей», бытие-созидающей и знание-созидающей деятельностью, в которой трансцендентальное Я производит свой познаваемый «мир» одновременно с самим собой. С другой стороны, этот «мир» именно по этой причине уже с самого начала отмечен неотделимой[25] от него структурой «самости» - этим движением самоотнесения-к-себе-в-чём-то-ином[26], этим процессом п о н и м а н и я и б ы т и я - р а з у м н ы м [^27 ]п о н и м а н и я, который характеризует способ существования всякого смысла. В этой мере познание, как первичная форма смыслотворческой деятельности, принадлежит к о н т о л о г и ч е с к о й структуре мира и образует существенное измерение его д е й с т в и т е л ь н о с т и .
Однако вполне сознательную разработку эта о н т о л о г и я з н а н и я получила только у Гегеля. Он первым понял познание действительности в к а ч е с т в е действия, а именно как реальную - и потому рациональную - ф о р м у ж и з н и людей, как необходимый способ самого человеческого существования. С одной стороны, фихтеанское (ещё абстрактное) трансцендентальное с а м о с о з н а н и е (яйность) как основу и истину всего познающего с о з н а н и я Гегель укоренял глубоко в первичной структуре «жизни», возвышая такие, казалось бы, непознавательные явления, как «желание», «борьба за признание» и, наконец, «образовывающий» труд в ранг ключевых моментов п о з н а в а т е л ь н о г о п р о ц е с с а . Познание и бытие-познающим[27], таким образом, утратили здесь свою непосредственно эпистемическую видимость чего-то, что чисто «идеально» и полностью извне «подходит» к некоему данному, совершенно д о -познавательному б ы т и ю «самому по себе»; вместо этого они стали необходимыми формами «самообнаружения»[28] общественно-человеческого «духа» в его вполне практической деятельности по производству и воссозданию самого себя. С другой стороны, Гегель открыл, что эта смыслообразующая п р а к т и к а п о з н а н и я даже в своих непосредственно когнитивных функциях вообще не должна рефлексивно распознавать саму себя к а к таковую; напротив, особенно в этих функциях она обычно не схватывается никаким «субъективно» артикулированным сознанием[29]. Всё движение познания «предмета» совершается, по Гегелю, - причём уже на низшей ступени чувственного восприятия и представления - всегда «за спиной сознания», так что здесь движется скорее сам «предмет», изменяя в ходе своего бытия-познаваемым также ф о р м у с в о е й п р е д м е т н о с т и . Но то, что этот «предмет» в своей сущностной структуре представляет собой к о м п л е к с о п р е д м е ч е н н ы х ф о р м м ы ш л е н и я , остаётся для непосредственного сознания всегда невидимым. Таким образом, у Гегеля познающее мышление, в той мере, в какой оно приобретает статус объективного онтологического принципа, одновременно подвергается о б е з л и ч и в а н и ю и претерпевает своего рода «де-субъективацию» (в смысле той эмпирико-психологической «субъектности», которой является индивидуальное человеческое сознание). Вместо этого оно <познающее мышление> становится, с одной стороны, «объективным» или «реальным» мышлением гегелевской Логики, которая в силу своего бессознательного, но тем не менее всецело понятийного и языкового «пред-понимания» мира предопределяет существенные формы как возможной предметности, так и её познавательного присвоения и овладения ею. С другой стороны, и одновременно, <познающее мышление> становится общественно объективизированным мышлением, пронизывающим «этичность» в гегелевской Философии права - и следовательно, тем «господским мышлением», межсубъектные формы рациональности которого находят своё воплощение в социокультурных отношениях и политически-правовых институтах человеческого общества. Только такое объективно-диалектическое понимание «мышления» как определенной формы д е й с т в и я дает теоретические основания, на которых можно построить новое, уже не эпистемическое, п о н я т и е п о з н а н и я , которое будет характеризоваться, помимо прочего, тем, что оно не оставалось бы в отношении противоречия или даже взаимоисключения с философским п о н я т и е м п р а к т и к и в его новом, посткантианском смысле, а могло бы быть с ним последовательно связано, что, конечно, не означает простого отождествления.
Поставленная Гегелем задача, согласно которой культурная деятельность человека должна быть понята т а к ж е как познавательная деятельность, была воспринята и частично решена Марксом. Наделив гегелевское понятие «духа» конкретным общественно-историческим содержанием, последовательно переведя гегелевскую диалектику в «чувственно-материальный» план п о т р е б н о с т е й , т р у д а и б о р ь б ы и, тем самым, сделав её истинной о н т о л о г и е й о б щ е с т в е н н о г о б ы т и я , Маркс создал действительные основы философской эпистемологии, понимающей п о з н а н и е к а к д е й с т в и е . Своей «критикой политической экономии», основанной всё-таки на социально-онтологическом подходе к теоретическим категориям как «формам бытия, определениям бытия», Маркс проложил путь к пониманию всяких сознательно-познавательных опредмечиваний как практических форм действия и способов поведения обобществленного человека - способов и форм, которые со-образуют объективную действительность нашего мира. Эта возможность (открытая Марксом, но впоследствии обычно игнорируемая марксистами), подлинно философской эпистемологии, которая была бы также о б щ е с т в е н н о й о н т о л о г и е й з н а н и я, остается всё ещё открытой для нас и сегодня. Требуется лишь чётко понимать, что дело не только в том, чтобы развивать и углублять наше «п о н и м а н и е практики» (о чём Маркс говорит в Тезисах), но также, и даже прежде всего, ясно увидеть практику понимания и последовательно включить её в содержание философского понятия практики.
„Dla przypomnienia, wyjściowym założeniem tego ostatniego kłamstwa jest uznanie okresu PRL jako formacji komunistycznej chociaż w praktyce mamy w tym czasie do czynienia z kapitalizmem państwowym w gospodarce, strukturami państwa stanu wyjątkowego w polityce oraz ideologią narodowo-katolicką. Taka struktura społeczna jest formacyjnie kontynuacją naszego międzywojnia, która z okupacyjną przerwą przetrwała przez czasy powojenne i trwa do dzisiaj, trwale zakotwiczając się we współczesności. Trudno zatem tu odnaleźć znaczące ślady komunizmu, jeśli chce się zrozumieć aktualnie toczące się procesy historyczne."
Marek Jan Siemek (1942-2011). В немецком чтении «Зимек». В России и на Украине распространено заимствование написания «Семек» из белорусского языка, что для украинского языка далеко отходит от практического соответствия «Сємек», немного тяжелозвучного для украинского уха. В России написание «Семек» калькирует оставшееся только для редких филологических нужд польское кириллическое написание «Сѣмек», но отходит от оригинального произношения. Российский звук «щ» отсутствует в белорусском и украинском языках - Пер. ↩︎
В конце первого десятилетия нашего века Щемек пытался возобновить эти выступления и его воодушевил успех очень робкой статьи «Ленин и прислужники» (российскому читателю доступен перевод) по поводу взглядов Жижека на Ленина. На пике своего официального влияния на Варшавском Университете Щемек открыто способствовал изучению научного коммунизма и сочувствовал образованию Студенческого Круга Философии Марксистской в 2005 году. Перед ректором регистрацию этой организации защищал коллега и близкий знакомый Щемека, ныне тоже умерший, профессор Александр Охоцкий. ↩︎
Marek Zagajewski, „Gruzińskie kłamstwo" (http://smp.edu.pl/gruzinskie-klamstwo/) ↩︎
Самообразовательный Круг Философии Марксисткой (СКФМ) на Варшавском Университете после смерти Щемека одним из первых разместил на своём сайте некролог. ↩︎
Дословно - «особое вложение в понятие» - Пер. ↩︎
В оригинале: całokształcie filozoficznej pojęciowości. - Пер. ↩︎
Эта тема позднее была развита в диссертации Якуба Клоц-Конколовича и многих других документах польского академического сообщества и польского теоретического коммунизма - Пер. ↩︎
Дословно «конститутивное» - Пер. ↩︎
Дословно: «Яйным». Ориг.: świadomościowo-„jaźniowym" - Пер. ↩︎
Ориг.: dokonuje. Также «доделывает» - Пер. ↩︎
Ориг. Rozgrywania - Пер. ↩︎
Дословно: превращение в действительность - Пер. ↩︎
Дословно: теоретические вложения в - Пер. ↩︎
Дословно: модифицировав - Пер. ↩︎
Ориг.: instrumentalno-manipulacyjnej praktyce potocznego doświadczenia) - Пер. ↩︎
Дословно: вербальными сервитутами (обременением) в пользу одной только буквы. Ориг.: werbalnymi serwitutami na rzecz samej tylko litery - Пер. ↩︎
В отличие от эпистемологического. - Пер. ↩︎
Ориг.: операционный - Пер. ↩︎
Дословно здесь и далее: причиняющий - Czynnościowy - Пер. ↩︎
Ориг.: własnowolnie - Пер. ↩︎
Вариант: главная, высшая, первичная. Ориг. Naczelną - Пер. ↩︎
Ориг.: również poznawczo nieprawomocne, choć zarazem nie dające się wykorzenić - Пер. ↩︎
Ориг.: wytwórczość. Слово имеет обширный круг значений, из которых второе по уместности «творчество», третье «выделка». Другие оттенки смысла: продуцирование, выработка, порождение, производство, произведение, работа - Пер. ↩︎
Дословно: самотождественность «Я». Ориг.: „jaźniową" tożsamość. ↩︎
Ориг.: nieusuwalną, дословно неудаляемой - Пер. ↩︎
Ориг.: samo-odnoszenia-się-do-siebie-w-czymś-co-inne - Пер. ↩︎
Ориг.: bycie-poznawanym - Пер. ↩︎
Ориг.: samoeksterioryzacji - Пер. ↩︎
Это замечание имеет огромное значение для политической практики. Именно организационные практические аспекты, образующие т. н. политическое мышление обычно наименее осознаются - Пер. ↩︎